É o quinto excerto do texto de apresentação que escrevi para a edição da Presença de O Príncipe, de Maquiavel. Séculos volvidos continua a ser necessário defender-lhe a memória às mãos dos detractores. Posto no Index dos livros proibidos pela Inquisição, queimado em efígie, ainda paira sobre ele a maldição da incompreensão.
Quando morreu, a 21 de Junho de 1527, Maquiavel tinha visto publicar menos do que escrevera. Este livro era um dos seus inéditos.
E, no entanto, se o seu nome alcançou a perenidade que leva a que actualmente seja conhecido mesmo pelos de menor cultura, isso deve-se ao modo como foi, sucessiva e contraditoriamente, interpretado um livro, este livro, que só veria a luz do dia cinco anos após o decesso do seu autor.
Há autores que escrevem obras para se libertarem, através delas, da lei da morte que é o esquecimento, Maquiavel ficou prisioneiro de um livro imortal porque ainda hoje lembrado, mas que não publicou enquanto viveu e nem é seguro que tivesse sido escrito com intenção de ser levado aos prelos.
O futuro reconstruiu-lhe o presente, inventando-lhe um passado.
O Maquiavel com que hoje nos cruzamos não é, assim, o mesmo cidadão florentino que os seus patrícios julgavam conhecer, mas um outro que o tempo reformulou.
Ao escrever esta introdução, não consigo resolver a dúvida existencial sobre se é mais real o vivo do que o póstumo, o contemporâneo visível ou o histórico reconstruído sobre os despojos do que foi. Toda a biografia é, por isso, nessa íntima parte, uma auto-biografia.
O enigma de Maquiavel nasce logo com o modo como foi escrita a que passou a ser a sua obra mais conhecida. Sabemos em que estado chegou ao seu albergue rústico: expulso do Palazzo, a extensa família a cargo, a ter de humilhar-se, pedindo, sabendo que poucos se arriscariam por ele, tendo do mundo e dos homens certezas vis e sabendo que os fortes tiram dos fracos, os espertos tiram dos fortes. Tudo isso ficou dito. Mas o que fica por explicar é como é que o produto de um tal momento, de penúria e de dependência, veio a alcançar a glória da imortalidade quase seis séculos depois da sua morte.
Claro que tudo ocorre numa época que trouxe para a História da Cultura momentos, como hoje soe dizer-se incontornáveis. Nessa extensa galeria, Maquiavel não está só, acompanham-no, na Literatura Ariosto e Tasso, na arte Rafael, Michelangelo e, em suma, tantos outros como Leonardo da Vinci, Dante Alighieri, Boccaccio, Petrarca…
Mas o que dita a especificidade da projecção intemporal deste seu pequeno livro são circunstâncias peculiares e, na sua mais rica dimensão, extrínsecas à própria obra.
Encaremo-lo objectivamente: lido a sublinharem-se as máximas de cunho geral que contém e que dele fazem um livro de ciência política ou de doutrina política, ou de filosofia política, O Príncipe é algo que não surpreende pela magnificência, nem pela densidade ou profundidade[1].
Situado na época ele é, não mais um dos muitos livros para príncipes e senhores[2] mas, enquanto livro de observação fria, o fundador da ciência política, libertando-a da subsidiariedade face à Moral e à Teocracia, o que só tardiamente lhe seria reconhecido.
Terá sido o modo como foi sucessivamente encarado a partir da sua divulgação pública, em 1532[3], que ditou a sua fortuna, sobretudo as apaixonadas polémicas que o florentino suscitou.
Primeiro, o texto terá circulado em cópias avulsas, restrito o seu conhecimento a círculos limitados, a cujo destino o Papado se mostrou indiferente. Mas, como vimos, em 1559 estaria no Index como livro herético.
Ao findar o século dezasseis Maquiavel tornou-se persona non grata nos círculos católicos, começou a ser motivo de curiosidade por parte dos intelectuais de toda a espécie, tornou-se espelho da conduta de alguns políticos desejosos de aprender a arte do poder.
Na católica Península Ibérica a obra de Maquiavel só podia ter sido recebida com repúdio, por entrar em rota de colisão com o núcleo essencial do pensamento filosófico-político aqui dominante e, sobretudo, com o pensamento jesuíta.
As hostilidades abrem-se com D. Jerónimo Osório da Fonseca, bispo de Silves, quando publica, em 1542, o Lusitani de Nobilitate Civile, Libri Duo, ejusdem de nobilitate Christianna Libri tres[4].
Trata-se de uma das mais ilustres figuras portuguesas do século dezasseis com maior projecção externa, autor de um De Vera Sapientia, traduzido em português como Tratado da Verdadeira Sabedoria[5]. Terá nascido em 1506 e morreu em 1580. Estudou em Salamanca, em Paris e em Bolonha. A ele se deverá o haver inspirado D. João III na decisão de chamar os jesuítas para Portugal.
Osório enfrenta[6] a acusação que Maquiavel lançara sobre o cristianismo, a de haver sido o fautor do enfraquecimento da Humanidade. Considerando que «os escritos daquele homem fazem tamanho ultraje à nobreza cristã» diz que, apesar de morto aquele com quem antagoniza, «não hesitarei, confiado na protecção de Cristo, em travar peleja com aquele sulerado» [sic].
A sua refutação assenta em três linhas argumentativas: mostrar que os cristãos sempre deram o exemplo de coragem e constância no sacrifício; explicar a verdadeira razão da queda de Roma; e enfim, valorizar as virtudes militares e combativas dos cristãos.
Trata-se de um ataque não puramente teológico. «Contestando o sentido anti-romano da obra do Florentino, o Bispo Osório descobriu, embora o não explicitasse, o traço de união entre Maquiavel e os Reformadores (…)» sublinha, em aguda observação, Martim de Albuquerque.
Em 1595 outro jesuíta, este de ascendência galega, Pedro Ortiz de Cisneros (de Ribadeneyra) [1527-1611], publica o seu Tratado de la religión y virtudes[7]. Dedicado a Felipe, que seria Felipe III, exorta-o a seguir o caminho dos seus antecessores, nomeadamente imitando os Reis Católicos, contra «a falsa razon de Estado».
Escritor prolífico, com escritos ascéticos e biógrafo do fundador da Companhia de Jesus, Santo Inácio de Loyola, o pensamento legitimador de Ribadaneyra é o extremo crítico do sentir do Secretário. Se o convocamos aqui é, apenas, para ilustrar alguns dos equívocos em que se tem amiúde caído em torno do agregar dos pensadores «portugueses» anti-maquiavelistas. No caso de Ribadeneyra [ou Ribadeneira, como há quem escreva, numa variante aportuguesada da palavra] o problema nasce do facto de ele não ser português e ter sido, aos quarenta e oito anos, apenas responsável assistente na organização da Sociedade de Jesus por Portugal e Espanha, sendo que a sua doutrinação teve aqui eco tardio, salvo o Flos Sanctorum, traduzido por João Franco Barreto e publicado em 1674.
O mesmo se pode dizer de Francisco Suarez [1548-1617], um granadino, também jesuíta, jurista, que depois de ter publicado a obra De Fide se mudou para Portugal, leccionando na Universidade de Coimbra, onde publicou, em 1612, o De Legibus e no ano seguinte o Defensio fidei catholicae.O seu pensamento foi votado a um significativo desinteresse durante os séculos dezoito e dezanove, de um modo tão simbólico quanto o facto de o Marquês de Pombal ter mandado instalar, na Igreja de São Roque, um órgão que praticamente sepultou das vistas o Doctor Eximius que escapara, porque morto, à expulsão decretada por este Carvalho e Melo.
Cito-o como um exemplo típico de alguém cujo anti-maquiavelismo é uma decorrência óbvia de toda uma construção diversa daquela outra em que se funda a lógica de O Príncipe e não porque visasse expressamente a sua refutação, como por vezes é entendido.
É evidente que quem tem a inteligência de escrever que «o poder dos príncipes cristãos, em si mesmo, não é maior nem de distinta natureza do que foi entre os príncipes pagãos; logo, em si próprio, não tem outra matéria nem outro fim» [De Legibus, III, XII, 9] só pode seguramente ter de coexistir com um anti-maquivelismo mais sofisticado do que o redutor abjeccionismo.
É certo que, tendo ensinado em Roma a Summa Theologica de São Tomás de Aquino, entre 1580 e 1585, conheceria a obra que apresentamos e a sua natureza herética. E é patente que é um pensamento com tal perfil que ele refuta quando censura quantos «entendem que o poder secular e o direito civil visam directa e primariamente a estabilidade política e a sua conservação, e que, em ordem a esse fim se dão as leis, quer se encontre nelas uma verdadeira honestidade, ou somente uma estabilidade fingida e apenas aparente, incluindo a dissimulação do que é injusto, se tal se revelar útil ao Estado temporal» [ibidem, 12].
Mas naturalmente, estando O Príncipe entre os livros de leitura proibida, seguramente que mais do que enfrentar haveria que ultrapassar, centrando em outras coordenadas o cerne do discurso sobre a legitimação do poder.
Não foi só no pensamento de origem religiosa que o ideário de Maquiavel encontrou, porém, poderosos oponentes.
Expressão típica do pensamento anti-maquiavelista é a de Duarte Ribeiro Macedo [1618-1680][8], um juiz que se tornou diplomata e que serviu em França e Espanha. Um homem que, no dizer do 1º Marquês de Fronteira, foi um «finíssimo e manhosíssimo servidor de sua Pátria», seguramente se interessaria pelo pensamento do Secretário, seu colega de profissão e como ele estudioso das coisas políticas.
Mas se por um lado Macedo toma as suas distâncias em relação a Maquiavel – e fá-lo citando-o expressamente – a verdade é que a temática que aborda, os termos em que o faz – esse «fenomenismo barroco»[9] - e o próprio modo de articular as questões, demonstram que estamos ante um mundo moderno, bem mais aberto em concepção do que o encontrávamos sob as coordenadas jesuíticas: trata-se agora, nesta análise não confessional, de abordar temas tão maquiavelistas como da «razão de Estado»[10] e os vectores da «fama», da «opinião alheia», da «aparência», da «destreza», da «perspicácia e da prudência», da «ocasião» e da «temporalidade» que para ela contribuem, trata-se, enfim, de «bons costumes, boas leis e boas armas», tudo o que faça um príncipe «penetrar a natureza dos seus vassalos» e «mudar o estilo da natureza universal». Maquiavel havia triunfado ao marcar a agenda tópica dos seus críticos.
Eis a recepção que Maquiavel teve neste tempo e neste país, uma frontal oposição, em alguns casos, uma rude, feroz e homicida oposição.
Em 1626 Pedro Barbosa Homem, licenciado em cânones pela Universidade de Coimbra e juiz de fora da Covilhã, corregedor de Tavira, desembargador da Relação Eclesiástica da Guarda e da Relação do Porto, publica os seus Discursos de la jurídica y verdadera razon de estado[11], escritos em castelhano para que, no dizer do seu autor, a obra tivesse maior divulgação no estrangeiro. Barbosa Homem é, aliás, um defensor da união de Portugal a Castela.
A obra compõe-se de três partes. A primeira trata da razão de Estado, a espiritual e a temporal. A segunda trata da vida e obra de D. João II, o exemplar «Príncipe Perfeito». É na terceira que, abordando a política, estuda os «estados ímpios de Machavelo y Bodino».
A sua repugnância ante o pensamento de Maquiavel é total, a linguagem mostra-o. Veja-se este excerto exemplar: «Y seria yo sempre de voto que en semejantes puntos dexados deltodo las argumentos, el negocio se tomasse luego, com las personas de los argumentantes, prevenindoles tan a tiempo; que si el primer vomito de sus heregias fuesse desde alguna cátedra o libro: el segundo, nunca ya mas pudiera ser sino de en médio de hoguera» [discurso XII].
Para juiz, recomendava-se mais humanidade e serenidade.
Em suma, eis como um homem e sua obra sofreram a inimizade dos seus antagonistas. Mas não fomos só nós a dispensar-lhe a pior recepção.
Em 1576 o francês Innocent Gentilet sugeria, numa virulenta crítica a O Príncipe, que ele haveria inspirado Caterina de ‘ Medici – enfim!, uma de ‘Medici rendida ao Secretário – a perpetrar o nefando crime da sanguinolenta noite de São Batolomeu, de 24 de Agosto de 1572, com o extermínio do Huguenotes. E, como se isso não bastasse, Maquiavel foi apresentado como o protótipo do italiano «malvado, irreligioso e fraudulento». A guerra entre a França e a Itália continuava entre Gentilet e Maquiavel, apesar de este estar já morto…
Francês também, Jean Bodin [1529 ou 1530-1596] prosseguiu o mesmo combate[12] nos seus livros escritos em 1566 e 1576, essencialmente nos seus Six livres de la République, mas com uma diferença: é que o seu espírito jurídico e a ausência de lógica de sistema haveriam de reduzir a lógica do poder ao conceito de soberania [souvraineté], privilégio do dono da força, do que, numa lógica de Administração, «pode obrigar todos os súbditos e não se pode obrigar a si próprio».
Curiosa seria a atitude de Erasmo de Roterdão que, seduzido a princípio pelo pensamento de Maquiavel, acabaria por se incompatibilizar com ele. Este humanista cristão, que travou duro combate contra o fanatismo do clero e a corrupção da religiosidade – como o seu Morías Enkomion, o Elogio da Loucura, escrito em 1511, o demonstra – postulava, sobretudo na obra Institutio princeps christiani [1516] a noção de um príncipe sábio, que saiba que dominium, imperium, regnum, maaiestas, e potentia são tudo vocábulos pagãos, pelo que, animado pelas virtudes cristãs, ele deve exercer a beneficência, a clemência, a custódia, ser em suma um exemplo superior de vida». E, sobretudo, ele que é a viva lex, que edite poucas leis, para que haja poucos juristas, poucos advogados, mais Justiça!
O toque a rebate haveria de propagar os seus efeitos. Um pouco por todo o lado surgiriam os cruzados contra Maquiavel: Frederico II, da Prússia, «O Grande», em texto revisto por Voltaire, publicaria entre 1738-1740 um Anti-Maquiavel[13]; Tomaso Campanella, da Ordem dos Pregadores, o autor da utópica Civitas Solis, que acabaria, ao findar o século dezasseis, por cair nas mãos da Inquisição, enfrentaria também o pensamento do Secretário.
E, no entanto, a obra resiste, mesmo contra aqueles que quiseram para o seu autor a fogueira, para o seu livro o esquecimento. Como escreveu um contemporâneo de Maquiavel, Thomas Moore, na sua Utopia [1516] é a Natureza quem «verdadeiramente te adverte para que não procures o teu conforto com o desconforto dos outros». Malquisto, o livro sobreviveu ao ódio, porque o seu autor deu corpo a um princípio de imitação, segundo o qual o mundo é imutável na sua verdadeiramente essência porque cíclico. Nisso a essência do seu pensamento confundiu-se com o de um dos seus críticos, Francesco Guicciardini, quando escreveu que «as coisas passadas fazem luz às futuras, porque o mundo foi sempre de uma mesmíssima espécie e tudo o que é e será o foi noutro tempo e as mesmíssimas coisas voltam, mas sob outros nomes e cores».
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[1] Carlos Soveral, que prefaciou uma edição portuguesa de 1955 [proémio, página 10], notou-o até pelo estilo, que denota, pela transparência e vulgaridade verbal, um passo muito adiantado do pensamento: «Maquiavel não tirou do fundo de si mesmo o que exprime com a flexibilidade de quem bebeu o leite e respirou continuadamente na atmosfera comum».
[2] Ioannis Iovianus Pontanus [Giovanni Gioavano Pontano, 1429 (ou 1426, conforme as fontes)-1503], contemporâneo de Maquiavel, como ele diplomata e interessado na coisa pública, humanista polivalente e de obra multiforme, escrevera em 1493 um De Principe. Foi membro da Academia Pontaniana, fundada por Antonio Beccaddelli, o Panormita, a qual tem hoje o seu site na Internet recheado de dados históricos interessantes. Em 1993 Guido Cappelli escreveu uma edição crítica deste livro, publicado pelas Edizioni Scientifiche Italiane.
[3] Apesar disso, em 1529, Francesco Guicciardini redigiu um comentário crítico ao pensamento de Maquiavel, em que essencialmente põe em crise as seguintes facetas: a possibilidade de se retomar o modelo político romano clássico; o facto de Maquiavel manifestar uma ostensiva preferência por formas de governo “popular” em detrimento da oligarquia – imaginar como a crítica se inverteu com o tempo – e o carácter demasiado afirmativo do seu estilo conclusivo.
[4] Trata-se, como expressou Pedro Calafate [História do Pensamento Filosófico Português, II, 15], por um lado do «embate entre o catolicismo romano e o desejo luterano de uma profunda reforma da vida religiosa e, por outro, do confronto entre duas concepções filosófico-políticas: entre o príncipe cristão e o príncipe de Maquiavel, entre o fundamento ético da política e o desejo de constituição de uma “arte” política baseada na utilidade e manipulada da distância entre “o que é” e “o que deve ser”».
[5] O livro, traduzido e anotado por A. Guimarães Pinto, que redigiu uma introdução erudita à obra está publicado desde 2002 pela Imprensa Nacional-Casa da Moeda.
[6] Se é que não terão razão os críticos que sustentam que Osório nunca leu Maquiavel. Martim de Albuquerque aflora a questão [página 55].
[7] O nome do livro é sintomático: Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para governar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos de este tiempo enseñan (Madrid, 1595).
[8] Sobre o seu pensamento e obra veja-se, apara além da referência que lhe faz Pedro Calafate na História do Pensamento Filosófico Português, II, 695-697, Ana Maria Homem Leal de Faria, Duarte Ribeiro de Macedo. Um Diplomata Moderno (1618-1680), Biblioteca Diplomática do Ministério dos Negócios Estrangeiros, Lisboa, 2005. Os seus textos políticos só foram publicados postumamente, em 1729, sob o título Discursos Políticos e Obras Métricas.
[9] Expressão de Calafate.
[10] Coube ao jesuíta Giovanni Botero [1544-1617] a consagração oficial do termo ao ter escrito em 1589 os dez livros sobre Della ragioni di Stati. Trata-se de um ataque às ideias tidas por ímpias e anti-cristãs de Maquiavel, em favor de um príncipe «religiosíssimo e fiel à Igreja Católica», a doutrina da conservação pela prudência, porque, segundo ele, há mais virtude em conservar o poder do que em conquistá-lo.
[11] Há um exemplar na Biblioteca da Universidade de Coimbra [R 34-14]. P. Mesnard escreveu para o livro Christianesismo e Ragione di Stato, Milão, 1953 o artigo Barbosa Homem et la conception baroque de la raison d’État.
[12] Autor de várias obras de natureza filosófica e de teoria política, este docente de Direito da Universidade de Toulouse haveria de escrever também um La démonomanie dês sorciers [1580], obra pensada para o combate à feitiçaria, típica naquela época em que Inquisição prosseguia os seus autos de fé contra a heresia e contra a demonologia.
[13] Editado entre nós pela Guimarães, com tradução do francês por Carlos Soveral. Frederico foi acusado de estar a criticar os métodos que usou. Expressa neste escrito de juventude, um tom de moralismo grandiloquente: «ouso tomar a defesa da humanidade contra um monstro que pretende destruí-la», escreve na Introdução à obra. Na apresentação do livro [que as recentes edições eliminaram] Soveral não o poupa: «Frederico, apesar de sua vocação militar, não aprende sequer as relações estreitas que existem entre a guerra e a cinegética, e que, desde a primeira, conferem à segunda uma enorme importância. Nisto, um junker não ilustrado teria de ver melhor e mais congruentemente, do que o filho do Rei Sargento, abeberado na Enciclopédia».
E, no entanto, se o seu nome alcançou a perenidade que leva a que actualmente seja conhecido mesmo pelos de menor cultura, isso deve-se ao modo como foi, sucessiva e contraditoriamente, interpretado um livro, este livro, que só veria a luz do dia cinco anos após o decesso do seu autor.
Há autores que escrevem obras para se libertarem, através delas, da lei da morte que é o esquecimento, Maquiavel ficou prisioneiro de um livro imortal porque ainda hoje lembrado, mas que não publicou enquanto viveu e nem é seguro que tivesse sido escrito com intenção de ser levado aos prelos.
O futuro reconstruiu-lhe o presente, inventando-lhe um passado.
O Maquiavel com que hoje nos cruzamos não é, assim, o mesmo cidadão florentino que os seus patrícios julgavam conhecer, mas um outro que o tempo reformulou.
Ao escrever esta introdução, não consigo resolver a dúvida existencial sobre se é mais real o vivo do que o póstumo, o contemporâneo visível ou o histórico reconstruído sobre os despojos do que foi. Toda a biografia é, por isso, nessa íntima parte, uma auto-biografia.
O enigma de Maquiavel nasce logo com o modo como foi escrita a que passou a ser a sua obra mais conhecida. Sabemos em que estado chegou ao seu albergue rústico: expulso do Palazzo, a extensa família a cargo, a ter de humilhar-se, pedindo, sabendo que poucos se arriscariam por ele, tendo do mundo e dos homens certezas vis e sabendo que os fortes tiram dos fracos, os espertos tiram dos fortes. Tudo isso ficou dito. Mas o que fica por explicar é como é que o produto de um tal momento, de penúria e de dependência, veio a alcançar a glória da imortalidade quase seis séculos depois da sua morte.
Claro que tudo ocorre numa época que trouxe para a História da Cultura momentos, como hoje soe dizer-se incontornáveis. Nessa extensa galeria, Maquiavel não está só, acompanham-no, na Literatura Ariosto e Tasso, na arte Rafael, Michelangelo e, em suma, tantos outros como Leonardo da Vinci, Dante Alighieri, Boccaccio, Petrarca…
Mas o que dita a especificidade da projecção intemporal deste seu pequeno livro são circunstâncias peculiares e, na sua mais rica dimensão, extrínsecas à própria obra.
Encaremo-lo objectivamente: lido a sublinharem-se as máximas de cunho geral que contém e que dele fazem um livro de ciência política ou de doutrina política, ou de filosofia política, O Príncipe é algo que não surpreende pela magnificência, nem pela densidade ou profundidade[1].
Situado na época ele é, não mais um dos muitos livros para príncipes e senhores[2] mas, enquanto livro de observação fria, o fundador da ciência política, libertando-a da subsidiariedade face à Moral e à Teocracia, o que só tardiamente lhe seria reconhecido.
Terá sido o modo como foi sucessivamente encarado a partir da sua divulgação pública, em 1532[3], que ditou a sua fortuna, sobretudo as apaixonadas polémicas que o florentino suscitou.
Primeiro, o texto terá circulado em cópias avulsas, restrito o seu conhecimento a círculos limitados, a cujo destino o Papado se mostrou indiferente. Mas, como vimos, em 1559 estaria no Index como livro herético.
Ao findar o século dezasseis Maquiavel tornou-se persona non grata nos círculos católicos, começou a ser motivo de curiosidade por parte dos intelectuais de toda a espécie, tornou-se espelho da conduta de alguns políticos desejosos de aprender a arte do poder.
Na católica Península Ibérica a obra de Maquiavel só podia ter sido recebida com repúdio, por entrar em rota de colisão com o núcleo essencial do pensamento filosófico-político aqui dominante e, sobretudo, com o pensamento jesuíta.
As hostilidades abrem-se com D. Jerónimo Osório da Fonseca, bispo de Silves, quando publica, em 1542, o Lusitani de Nobilitate Civile, Libri Duo, ejusdem de nobilitate Christianna Libri tres[4].
Trata-se de uma das mais ilustres figuras portuguesas do século dezasseis com maior projecção externa, autor de um De Vera Sapientia, traduzido em português como Tratado da Verdadeira Sabedoria[5]. Terá nascido em 1506 e morreu em 1580. Estudou em Salamanca, em Paris e em Bolonha. A ele se deverá o haver inspirado D. João III na decisão de chamar os jesuítas para Portugal.
Osório enfrenta[6] a acusação que Maquiavel lançara sobre o cristianismo, a de haver sido o fautor do enfraquecimento da Humanidade. Considerando que «os escritos daquele homem fazem tamanho ultraje à nobreza cristã» diz que, apesar de morto aquele com quem antagoniza, «não hesitarei, confiado na protecção de Cristo, em travar peleja com aquele sulerado» [sic].
A sua refutação assenta em três linhas argumentativas: mostrar que os cristãos sempre deram o exemplo de coragem e constância no sacrifício; explicar a verdadeira razão da queda de Roma; e enfim, valorizar as virtudes militares e combativas dos cristãos.
Trata-se de um ataque não puramente teológico. «Contestando o sentido anti-romano da obra do Florentino, o Bispo Osório descobriu, embora o não explicitasse, o traço de união entre Maquiavel e os Reformadores (…)» sublinha, em aguda observação, Martim de Albuquerque.
Em 1595 outro jesuíta, este de ascendência galega, Pedro Ortiz de Cisneros (de Ribadeneyra) [1527-1611], publica o seu Tratado de la religión y virtudes[7]. Dedicado a Felipe, que seria Felipe III, exorta-o a seguir o caminho dos seus antecessores, nomeadamente imitando os Reis Católicos, contra «a falsa razon de Estado».
Escritor prolífico, com escritos ascéticos e biógrafo do fundador da Companhia de Jesus, Santo Inácio de Loyola, o pensamento legitimador de Ribadaneyra é o extremo crítico do sentir do Secretário. Se o convocamos aqui é, apenas, para ilustrar alguns dos equívocos em que se tem amiúde caído em torno do agregar dos pensadores «portugueses» anti-maquiavelistas. No caso de Ribadeneyra [ou Ribadeneira, como há quem escreva, numa variante aportuguesada da palavra] o problema nasce do facto de ele não ser português e ter sido, aos quarenta e oito anos, apenas responsável assistente na organização da Sociedade de Jesus por Portugal e Espanha, sendo que a sua doutrinação teve aqui eco tardio, salvo o Flos Sanctorum, traduzido por João Franco Barreto e publicado em 1674.
O mesmo se pode dizer de Francisco Suarez [1548-1617], um granadino, também jesuíta, jurista, que depois de ter publicado a obra De Fide se mudou para Portugal, leccionando na Universidade de Coimbra, onde publicou, em 1612, o De Legibus e no ano seguinte o Defensio fidei catholicae.O seu pensamento foi votado a um significativo desinteresse durante os séculos dezoito e dezanove, de um modo tão simbólico quanto o facto de o Marquês de Pombal ter mandado instalar, na Igreja de São Roque, um órgão que praticamente sepultou das vistas o Doctor Eximius que escapara, porque morto, à expulsão decretada por este Carvalho e Melo.
Cito-o como um exemplo típico de alguém cujo anti-maquiavelismo é uma decorrência óbvia de toda uma construção diversa daquela outra em que se funda a lógica de O Príncipe e não porque visasse expressamente a sua refutação, como por vezes é entendido.
É evidente que quem tem a inteligência de escrever que «o poder dos príncipes cristãos, em si mesmo, não é maior nem de distinta natureza do que foi entre os príncipes pagãos; logo, em si próprio, não tem outra matéria nem outro fim» [De Legibus, III, XII, 9] só pode seguramente ter de coexistir com um anti-maquivelismo mais sofisticado do que o redutor abjeccionismo.
É certo que, tendo ensinado em Roma a Summa Theologica de São Tomás de Aquino, entre 1580 e 1585, conheceria a obra que apresentamos e a sua natureza herética. E é patente que é um pensamento com tal perfil que ele refuta quando censura quantos «entendem que o poder secular e o direito civil visam directa e primariamente a estabilidade política e a sua conservação, e que, em ordem a esse fim se dão as leis, quer se encontre nelas uma verdadeira honestidade, ou somente uma estabilidade fingida e apenas aparente, incluindo a dissimulação do que é injusto, se tal se revelar útil ao Estado temporal» [ibidem, 12].
Mas naturalmente, estando O Príncipe entre os livros de leitura proibida, seguramente que mais do que enfrentar haveria que ultrapassar, centrando em outras coordenadas o cerne do discurso sobre a legitimação do poder.
Não foi só no pensamento de origem religiosa que o ideário de Maquiavel encontrou, porém, poderosos oponentes.
Expressão típica do pensamento anti-maquiavelista é a de Duarte Ribeiro Macedo [1618-1680][8], um juiz que se tornou diplomata e que serviu em França e Espanha. Um homem que, no dizer do 1º Marquês de Fronteira, foi um «finíssimo e manhosíssimo servidor de sua Pátria», seguramente se interessaria pelo pensamento do Secretário, seu colega de profissão e como ele estudioso das coisas políticas.
Mas se por um lado Macedo toma as suas distâncias em relação a Maquiavel – e fá-lo citando-o expressamente – a verdade é que a temática que aborda, os termos em que o faz – esse «fenomenismo barroco»[9] - e o próprio modo de articular as questões, demonstram que estamos ante um mundo moderno, bem mais aberto em concepção do que o encontrávamos sob as coordenadas jesuíticas: trata-se agora, nesta análise não confessional, de abordar temas tão maquiavelistas como da «razão de Estado»[10] e os vectores da «fama», da «opinião alheia», da «aparência», da «destreza», da «perspicácia e da prudência», da «ocasião» e da «temporalidade» que para ela contribuem, trata-se, enfim, de «bons costumes, boas leis e boas armas», tudo o que faça um príncipe «penetrar a natureza dos seus vassalos» e «mudar o estilo da natureza universal». Maquiavel havia triunfado ao marcar a agenda tópica dos seus críticos.
Eis a recepção que Maquiavel teve neste tempo e neste país, uma frontal oposição, em alguns casos, uma rude, feroz e homicida oposição.
Em 1626 Pedro Barbosa Homem, licenciado em cânones pela Universidade de Coimbra e juiz de fora da Covilhã, corregedor de Tavira, desembargador da Relação Eclesiástica da Guarda e da Relação do Porto, publica os seus Discursos de la jurídica y verdadera razon de estado[11], escritos em castelhano para que, no dizer do seu autor, a obra tivesse maior divulgação no estrangeiro. Barbosa Homem é, aliás, um defensor da união de Portugal a Castela.
A obra compõe-se de três partes. A primeira trata da razão de Estado, a espiritual e a temporal. A segunda trata da vida e obra de D. João II, o exemplar «Príncipe Perfeito». É na terceira que, abordando a política, estuda os «estados ímpios de Machavelo y Bodino».
A sua repugnância ante o pensamento de Maquiavel é total, a linguagem mostra-o. Veja-se este excerto exemplar: «Y seria yo sempre de voto que en semejantes puntos dexados deltodo las argumentos, el negocio se tomasse luego, com las personas de los argumentantes, prevenindoles tan a tiempo; que si el primer vomito de sus heregias fuesse desde alguna cátedra o libro: el segundo, nunca ya mas pudiera ser sino de en médio de hoguera» [discurso XII].
Para juiz, recomendava-se mais humanidade e serenidade.
Em suma, eis como um homem e sua obra sofreram a inimizade dos seus antagonistas. Mas não fomos só nós a dispensar-lhe a pior recepção.
Em 1576 o francês Innocent Gentilet sugeria, numa virulenta crítica a O Príncipe, que ele haveria inspirado Caterina de ‘ Medici – enfim!, uma de ‘Medici rendida ao Secretário – a perpetrar o nefando crime da sanguinolenta noite de São Batolomeu, de 24 de Agosto de 1572, com o extermínio do Huguenotes. E, como se isso não bastasse, Maquiavel foi apresentado como o protótipo do italiano «malvado, irreligioso e fraudulento». A guerra entre a França e a Itália continuava entre Gentilet e Maquiavel, apesar de este estar já morto…
Francês também, Jean Bodin [1529 ou 1530-1596] prosseguiu o mesmo combate[12] nos seus livros escritos em 1566 e 1576, essencialmente nos seus Six livres de la République, mas com uma diferença: é que o seu espírito jurídico e a ausência de lógica de sistema haveriam de reduzir a lógica do poder ao conceito de soberania [souvraineté], privilégio do dono da força, do que, numa lógica de Administração, «pode obrigar todos os súbditos e não se pode obrigar a si próprio».
Curiosa seria a atitude de Erasmo de Roterdão que, seduzido a princípio pelo pensamento de Maquiavel, acabaria por se incompatibilizar com ele. Este humanista cristão, que travou duro combate contra o fanatismo do clero e a corrupção da religiosidade – como o seu Morías Enkomion, o Elogio da Loucura, escrito em 1511, o demonstra – postulava, sobretudo na obra Institutio princeps christiani [1516] a noção de um príncipe sábio, que saiba que dominium, imperium, regnum, maaiestas, e potentia são tudo vocábulos pagãos, pelo que, animado pelas virtudes cristãs, ele deve exercer a beneficência, a clemência, a custódia, ser em suma um exemplo superior de vida». E, sobretudo, ele que é a viva lex, que edite poucas leis, para que haja poucos juristas, poucos advogados, mais Justiça!
O toque a rebate haveria de propagar os seus efeitos. Um pouco por todo o lado surgiriam os cruzados contra Maquiavel: Frederico II, da Prússia, «O Grande», em texto revisto por Voltaire, publicaria entre 1738-1740 um Anti-Maquiavel[13]; Tomaso Campanella, da Ordem dos Pregadores, o autor da utópica Civitas Solis, que acabaria, ao findar o século dezasseis, por cair nas mãos da Inquisição, enfrentaria também o pensamento do Secretário.
E, no entanto, a obra resiste, mesmo contra aqueles que quiseram para o seu autor a fogueira, para o seu livro o esquecimento. Como escreveu um contemporâneo de Maquiavel, Thomas Moore, na sua Utopia [1516] é a Natureza quem «verdadeiramente te adverte para que não procures o teu conforto com o desconforto dos outros». Malquisto, o livro sobreviveu ao ódio, porque o seu autor deu corpo a um princípio de imitação, segundo o qual o mundo é imutável na sua verdadeiramente essência porque cíclico. Nisso a essência do seu pensamento confundiu-se com o de um dos seus críticos, Francesco Guicciardini, quando escreveu que «as coisas passadas fazem luz às futuras, porque o mundo foi sempre de uma mesmíssima espécie e tudo o que é e será o foi noutro tempo e as mesmíssimas coisas voltam, mas sob outros nomes e cores».
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[1] Carlos Soveral, que prefaciou uma edição portuguesa de 1955 [proémio, página 10], notou-o até pelo estilo, que denota, pela transparência e vulgaridade verbal, um passo muito adiantado do pensamento: «Maquiavel não tirou do fundo de si mesmo o que exprime com a flexibilidade de quem bebeu o leite e respirou continuadamente na atmosfera comum».
[2] Ioannis Iovianus Pontanus [Giovanni Gioavano Pontano, 1429 (ou 1426, conforme as fontes)-1503], contemporâneo de Maquiavel, como ele diplomata e interessado na coisa pública, humanista polivalente e de obra multiforme, escrevera em 1493 um De Principe. Foi membro da Academia Pontaniana, fundada por Antonio Beccaddelli, o Panormita, a qual tem hoje o seu site na Internet recheado de dados históricos interessantes. Em 1993 Guido Cappelli escreveu uma edição crítica deste livro, publicado pelas Edizioni Scientifiche Italiane.
[3] Apesar disso, em 1529, Francesco Guicciardini redigiu um comentário crítico ao pensamento de Maquiavel, em que essencialmente põe em crise as seguintes facetas: a possibilidade de se retomar o modelo político romano clássico; o facto de Maquiavel manifestar uma ostensiva preferência por formas de governo “popular” em detrimento da oligarquia – imaginar como a crítica se inverteu com o tempo – e o carácter demasiado afirmativo do seu estilo conclusivo.
[4] Trata-se, como expressou Pedro Calafate [História do Pensamento Filosófico Português, II, 15], por um lado do «embate entre o catolicismo romano e o desejo luterano de uma profunda reforma da vida religiosa e, por outro, do confronto entre duas concepções filosófico-políticas: entre o príncipe cristão e o príncipe de Maquiavel, entre o fundamento ético da política e o desejo de constituição de uma “arte” política baseada na utilidade e manipulada da distância entre “o que é” e “o que deve ser”».
[5] O livro, traduzido e anotado por A. Guimarães Pinto, que redigiu uma introdução erudita à obra está publicado desde 2002 pela Imprensa Nacional-Casa da Moeda.
[6] Se é que não terão razão os críticos que sustentam que Osório nunca leu Maquiavel. Martim de Albuquerque aflora a questão [página 55].
[7] O nome do livro é sintomático: Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para governar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos de este tiempo enseñan (Madrid, 1595).
[8] Sobre o seu pensamento e obra veja-se, apara além da referência que lhe faz Pedro Calafate na História do Pensamento Filosófico Português, II, 695-697, Ana Maria Homem Leal de Faria, Duarte Ribeiro de Macedo. Um Diplomata Moderno (1618-1680), Biblioteca Diplomática do Ministério dos Negócios Estrangeiros, Lisboa, 2005. Os seus textos políticos só foram publicados postumamente, em 1729, sob o título Discursos Políticos e Obras Métricas.
[9] Expressão de Calafate.
[10] Coube ao jesuíta Giovanni Botero [1544-1617] a consagração oficial do termo ao ter escrito em 1589 os dez livros sobre Della ragioni di Stati. Trata-se de um ataque às ideias tidas por ímpias e anti-cristãs de Maquiavel, em favor de um príncipe «religiosíssimo e fiel à Igreja Católica», a doutrina da conservação pela prudência, porque, segundo ele, há mais virtude em conservar o poder do que em conquistá-lo.
[11] Há um exemplar na Biblioteca da Universidade de Coimbra [R 34-14]. P. Mesnard escreveu para o livro Christianesismo e Ragione di Stato, Milão, 1953 o artigo Barbosa Homem et la conception baroque de la raison d’État.
[12] Autor de várias obras de natureza filosófica e de teoria política, este docente de Direito da Universidade de Toulouse haveria de escrever também um La démonomanie dês sorciers [1580], obra pensada para o combate à feitiçaria, típica naquela época em que Inquisição prosseguia os seus autos de fé contra a heresia e contra a demonologia.
[13] Editado entre nós pela Guimarães, com tradução do francês por Carlos Soveral. Frederico foi acusado de estar a criticar os métodos que usou. Expressa neste escrito de juventude, um tom de moralismo grandiloquente: «ouso tomar a defesa da humanidade contra um monstro que pretende destruí-la», escreve na Introdução à obra. Na apresentação do livro [que as recentes edições eliminaram] Soveral não o poupa: «Frederico, apesar de sua vocação militar, não aprende sequer as relações estreitas que existem entre a guerra e a cinegética, e que, desde a primeira, conferem à segunda uma enorme importância. Nisto, um junker não ilustrado teria de ver melhor e mais congruentemente, do que o filho do Rei Sargento, abeberado na Enciclopédia».
